Schelling ha pasado a la historia, tristemente, como el actor secundario del Idealismo alemán. Sin ser su pionero, como lo fue Fichte, y sin ser el afamado y exitoso filósofo del momento, como Hegel, el papel de nuestro pensador ha quedado relegado a un simple escalón de la dialéctica trimembre de los idealistas alemanes. Aquel pensador cuyo idealismo objetivo era necesario para completar la filosofía de Hegel. Por ello, en este ensayo nos proponemos a desgajar los frutos de la filosofía de Schelling, de sus planteamientos, exponiendo sus distintos sistemas filosóficos y viendo como su pensamiento va variando según la época, las circunstancias y el agotamiento.
Nacido el 21 de enero de 1775, en Leonberg, Schelling demostró a temprana edad su fuerte predisposición al mundo académico y a la filosofía. Posiblemente superdotado, a la corta edad de 15 años ya comenzó a publicar sus primeros textos, y tan sólo con 17 años logró construir su primer sistema filosófico, basado en su predecesor, Fichte. Su juventud, el periodo de su vida más fructífero y reconocido, estará marcada por su estancia en Tubinga, donde curiosamente entablará amistad con Hegel y Holderlin, el gran filósofo de su época, y un prestigioso literato alemán. La filosofía de Schelling contiene grandes cambios, lo cual puede suponer una dificultad a la hora de intentar precisar qué es lo que realmente pensaba el autor. Se suele dividir a Schelling en 2 ciclos, de los cuales el primero de ellos, que es el que comenzaremos a tratar, contiene un total de 3 etapas en las que encontramos una primera filosofía trascendental, continuista de la de Fichte, otro sistema en la que se enfocará en la idea de Naturaleza (filosofía de la Naturaleza) y una última etapa en la que se elaborará una serie de cambios respecto a las anteriores doctrinas, buscando la raíz común entre el Yo puro de Fichte y la Naturaleza schellinguiana (filosofía de la identidad)
La filosofía de la Naturaleza y Trascendental
En las dos primeras etapas, nos encontramos ante un Schelling joven que ha quedado abrumado con la filosofía de Fichte, de tal forma que será un gran heredero de esta. El idealismo objetivo, el cual se desarrolla en la etapa de la filosofía de la Naturaleza, tiende hacia la idea kantiana (curiosamente opuesta al idealismo, según Kant) de que la existencia del exterior queda demostrada por la imposibilidad de la existencia del sujeto en ausencia de esta. El sujeto se determina por la oposición que el objeto presenta sobre él. De tal forma, queda patente en la filosofía natural de Schelling que no hay objeto sin sujeto (Fichte) ni sujeto sin objeto (Kant). Esto hace que el alemán le vaya a conferir a la naturaleza y a lo exterior una gran importancia. El Yo puro de Fichte pasa a ser en Schelling una entidad parecida a la sustancia de Spinoza, la cual se podría definir como causa de sí misma, completo devenir, la naturaleza, Dios… De este modo, Schelling comienza a transitar del criticismo fichteano al dogmatismo de Spinoza -entendiendo, como expuso Fichte, que el criticismo hace referencia a los autores que toman al sujeto como lo absoluto, y el dogmatismo a aquellos que confieren esa importancia a la cosa en sí kantiana- en el que ya no es tanto el yo como el “objeto” el principio absoluto. Pero finalmente, pese a lo que se podía esperar, Schelling no le otorga la categoría de lo absoluto a la naturaleza entendida exclusivamente como objeto, sino que se presenta una idea que más adelante también llegará a su culminación en Hegel, a saber, la de la existencia de una unidad entre objeto y sujeto, una especie de monismo que acaba por reducirse en la idea que denominaremos como la Naturaleza. En este sentido, no ha de entenderse la Naturaleza como lo exterior, Schelling poseerá una concepción spinozista de la misma, lo cual significa que la totalidad de las cosas es la correcta definición de Naturaleza. En Schelling, el objeto no es como en Fichte algo que produce la propia actividad para autoponerse y reconocerse en la limitación, sino que sujeto y objeto pasan a ser la misma cosa, se reduce todo a la idea de Naturaleza. De esta forma, el Yo puro de Fichte, la conciencia, no sería más que el objeto autorreconociéndose. Nosotros somos la naturaleza, y cuando pensamos nos observamos a nosotros mismos. El astrónomo que observa con curiosidad las galaxias no observa otra cosa que sus propios tejidos. He aquí el por qué del “idealismo objetivo”, porque la idealidad de la conciencia se mantiene, pero esta misma se engloba en la materialidad absoluta, la Naturaleza. La naturaleza entendida como objeto, es lo que Schelling denomina espíritu adormecido, inmaduro, el cual va progresando lentamente hasta la autoconciencia, el ser humano. No es difícil ver los claros paralelismos de esta filosofía con el espíritu romántico de la época, lo cual llevaría a Schelling a la pronta fama. El filósofo distingue tres modos de espíritu inmaduro: el infraempírico (la gravedad), el determinado y cualificado (fenómenos físicos tales como la electricidad y el magnetismo o la química) y el orgánico (relativo a la materia orgánica). Pero, más allá de la mera sensibilidad, en la conciencia, lo que llamará espíritu, Schelling distingue también varios modos: el conocimiento, la acción, y la intuición estética.
Si bien el sistema de la Naturaleza apuntaba a un reconocimiento de la actividad de la conciencia -el espíritu- por medio del progreso de la Naturaleza, Schelling, en su sistema trascendental, esclarecerá que debe existir también el camino inverso, en el que partiendo de la inteligencia, como Fichte, se pueda llegar a un estudio riguroso de la idea de la Naturaleza. La Naturphilosophie de Schelling era una reducción de la subjetividad a la objetividad de la Naturaleza, y su filosofía trascedental intentará demostrar la complementariedad de este proceso con su contrario. En el Sistema del Idealismo trascendental (1800), Schelling, una vez explicado en su anterior etapa el primer proceso, se verá inmerso en la reducción de la naturaleza a la conciencia, apareciendo lo que él denomina como filosofía trascendental, teniendo como objetivo mostrar cómo el espíritu se desenvuelve en la naturaleza. Por ello, este sistema no supone una ruptura con el anterior, sino la visión de una misma idea desde su perspectiva contraria. El anterior camino recorría la realidad desde la materialidad de la misma, el segundo, recorre la realidad desde la conciencia, buscando demostrar su coherencia y coexistencia. En esta tarea, el filósofo partirá de Fichte y su dialéctica del yo para explicar la esencia de los objetos desde una perspectiva subjetiva. Recordar aquí la dialéctica del yo de Fichte, expuesta en Génesis del Idealismo alemán: Fichte y la dialéctica del yo . Pero nuestro autor no solo se queda en el plano ontológico, también deduce las consecuencias éticas de este sistema, igual que Fichte, entendiendo que la moral, como ley que se impone, surge de la propia limitación expuesta en la dialéctica, y que el yo, al ser libre éticamente, cae con la autodeterminación que produce la moral. Ideas que al ser contrapuestas tienden a su superación por medio del derecho, el cual describe Schelling como la deducción del «mecanismo natural por el cual los seres libres pueden ser pensados en recíproca acción».
A partir del estadio moral, concretamente del derecho, accede Schelling al político, en el que se presenta, de nuevo como preámbulo a la filosofía de Hegel, un historicismo en el que el objetivo de la conciencia humana, limitada por la moral, en el ámbito político no es más que la culminación del derecho en la humanidad, es decir, la organización suprema de todos los pueblos bajo un Estado unívoco y perfecto, creando una armonía absoluta que acaba con las disidencias entre naciones. Esta idea, aunque evidentemente no nueva, concuerda de nuevo con el rebosante idealismo romántico del autor. Es este “Imperio de la humanidad” una idea latente a lo largo de toda la historia y que ha movido a los espíritus más valerosos. Personalidades como Alejandro Magno, César, o el mismísimo Napoleón, el cual Hegel, sirva esto de nuevo para ver la relación de este filósofo con sus predecesores, acabaría por denominar como “la razón a caballo”, entendiendo que en él se encuentra el objetivo fundamental del desarrollo del Espíritu. El historicismo de Schelling, al igual que el de todos aquellos pensadores de esta índole, no deja lugar para la casualidad. La armonía de la humanidad es entendida como un proceso inevitable de la historia. Pero, claro está, se pueden llegar a equívocos muy grandes y a la sospecha de latentes contradicciones dentro del sistema de Schelling si esta cuestión no queda bien asentada. Suponer que la humanidad tiende de forma irreversible a un fin conduce a una concepción mecanicista de la misma, concepción que aniquilaría la libertad del hombre por entender que esta puede dar lugar a un cambio de dirección en el gran proyecto del espíritu, lo cual tendría una absoluta gravedad por ser precisamente la libertad uno de los pilares fundamentales de la filosofía del idealismo alemán. Por el contrario a esta opinión, lo que sucede en el sistema de Schelling es que la necesidad (el proyecto de la humanidad) y la libertad se conjugan. El hombre es naturalmente libre, pero es la propia libertad la que se acaba por convertir en necesidad, de la misma forma que la necesidad se desenvuelve en la libertad. El hombre, en su libertad, tiende de forma inevitable (podríamos decir incluso de forma inconsciente) al desarrollo del destino de la especie. Cabe decir también que este progreso es entendido como absoluto y rebosante, como esa tendencia infinita a la santidad que encontrábamos en Kant. Esto mismo hace que sea progreso constante e inacabado, y posiblemente Schelling no pensara que se llegaría a la perfección en la finitud del tiempo. Retomando a Kant, es interesantísimo como este vuelco spinozista del idealismo alemán acaba por poner en el centro de todo al colectivo de la humanidad, cuando este se encontraba antes en la propia identidad del sujeto. En el primer Schelling no se pregunta ya por Dios o por la muerte, porque Dios es el propio devenir de la Naturaleza y porque la muerte no es más que una fase del progreso, el individuo es un títere de un plan inmensamente más grande. La identidad del hombre queda en este marco eclipsada por el holismo idealista, tan propio de pensadores como Platón. Así, toda la política marxista, heredera del idealismo alemán, tiene como objetivo la liberación de la clase obrera y no concretamente del trabajador. Toda la filosofía del materialismo histórico de Marx y Engels tiene aquí un cimiento más, y su implantación política, el comunismo, acaba por ser un sistema en el que el mismísimo representante del destino y la verdad, el Estado, hablando en terminología hegeliana y no marxista, acaba por censurar determinadas libertades, como la de asociación política, en beneficio de lo que se considera como absolutamente veraz. Todo esto en contraposición a ideologías como el liberalismo, en el que se pone el énfasis en la autonomía del individuo. Como dice Eusebi Colomer, Dios, como unidad del espíritu, acabaría siendo en Schelling aquel glorioso poeta que mueve los hilos de este drama, la existencia.
Filosofía de la Identidad
Finalmente llegamos a la filosofía de la identidad. Si bien en el sistema de la Naturaleza Schelling apuntaba a la objetividad, y en la filosofía trascendental se volvía a la dialéctica del yo fichteana (muy retocada por él), la filosofía de la identidad viene a subrayar aquello que ya estaba implícito en las dos anteriores etapas: Lo absoluto en Schelling no es ni la Naturaleza ni el espíritu, sino la unidad intrínseca entre lo subjetivo y lo objetivo, es decir, ese monismo que radia la filosofía de Schelling, según el cual conciencia y Naturaleza son la misma cosa, lo que Schelling denominará como “la razón”, la cual, de nuevo, puede entenderse como la sustancia de Spinoza, aquella en la que la objetividad y la subjetividad son inapreciables. Si cierto es que la parte más conocida de Schelling es el primer sistema que hemos explicado, el de la Naturaleza, aquel que establece esta misma como principio absoluto, la verdadera consumación del primer ciclo es esta filosofía de la identidad. Esta identidad que subyace entre la Naturaleza y el espíritu no es la causa del mundo, es el mismo mundo, es el mismo Dios.
Si algo he de decir de esta etapa es que considero que el idealismo objetivo de Schelling es en cierto modo un precursor del materialismo filosófico. Si bien en la filosofía trascendental se reduce la realidad a ese Yo puro fichteano, apelando a una perspectiva subjetiva, el propio Schelling acaba por asumir en su Naturphilosophie que de forma objetiva todo queda reducido a la Naturaleza. Cuando Schelling pone en el principio absoluto la Naturaleza, está cayendo, claramente y como hemos señalado numerosas veces, en el spinozismo, sistema al cual soy muy afín y que respeto intelectualmente. Se supone que el idealismo objetivo de su filosofía de la naturaleza es continuista de Fichte, es idealista. Pero aunque esa sea la definición de manual, yo lo veo como un ataque directo a las formas y planteamientos idealistas. El propio Schelling acabó por denominar esta etapa como un Idealrealismo o Realidealismo, y no puedo estar más de acuerdo. La reducción de la realidad a la Naturaleza es para mí análogo a la reducción de la realidad a lo material. Por otro lado, en cuanto a las ideas políticas e históricas, creo estrictamente junto a Karl Popper que es totalmente absurdo e inadmisible atribuir a la historia un destino inamovible, ya que la historia es el resultado de un conjunto de acciones libres, y sería necesario matizar por parte de Schelling la persistencia de la libertad si esta queda reducida a la necesidad. Por otro lado, el salto a la filosofía de la identidad es un salto que no puede entenderse sin tocar la filosofía del arte de Schelling, la cual veremos a continuación
Recordando, veíamos que la historia parece conseguir consumar lo absoluto a través de la unión entre la libertad de cada individuo y la finalidad teleológica de la Naturaleza, es decir, la necesidad. Pero mayor importancia tendrá, naturalmente, la idea de estética en el pensador romántico. El arte es un fenómeno que el autor trata como un proceso de unificación en el que se responde a la pregunta más fundamental de la filosofía, según él: La relación entre lo finito y lo infinito. En la experiencia estética, el sujeto que es impactado por la belleza de la obra de arte, es impactado porque se encuentra en ella la perpetua unión entre la subjetividad de su conciencia y la objetividad de la Naturaleza, se encuentra en ella la propia raíz de la filosofía de la identidad. En el arte se encuentra tanto lo ideal como lo real. Es así como se explica el arte como un medio de conexión entre el libre arbitrio y el orden natural, la necesidad y la libertad. En otras palabras, el hombre se hace parte de la naturaleza, que diría Schelling acorde a su primer sistema, o que el hombre toca la identidad entre sí mismo y la naturaleza. Sea como fuere, ambos fenómenos suponen la conexión del hombre con lo absoluto. La inspiración del artista, la habilidad del genio, no es más que la manifestación de su capacidad sobrehumana de hundirse en la realidad. Tomando de nuevo a Colomer como maestro, citamos aquí a Schelling: «La filosofía alcanza sin duda la más alta verdad, pero no lleva sino un fragmento del hombre. El arte lleva al hombre entero, tal como es, al conocimiento de la suma verdad y en esto consiste la eterna diversidad y el milagro del arte». Imagínense, queridos tertulianos, la emoción de los artistas de la época al escuchar estas palabras. Tanto marcarán, que el propio Goethe acabará por recomendar su ocupación en la cátedra de filosofía de Jena tras la expulsión de Fichte. También se pueden ver grandes paralelismos entre estas ideas de estética con las de su coetáneo, y férreo despreciador del idealismo alemán, Schopenhauer, en el que, recordemos, la obra de arte era la manifestación de la realidad en sí desde una perspectiva fenoménica, de la Voluntad.
Es esta, bajo mi perspectiva, una de las partes más valiosas de la filosofía de Schelling. Su estética es una apuesta por un arte como modo de entender la vida, concepción que luego encontraremos en pensadores como Nietsche, y que en mi opinión no está alejada de la verdad, siendo el arte, como padre de todos nuestros sentimientos, el motor vital de una vida abrumada por la duda. En el arte está la respuesta, eso es lo que anuncia Schelling, y lo que yo comparto.
He aquí lo que se denomina como la primera filosofía de Schelling, un conjunto de ideas, algo desordenadas, que apuntan a esa continuación del idealismo alemán de Fichte. Tras el cierre de este ciclo de esplendor, la obra de Schelling, que, como hemos dicho pecaba de ser dispar, cambiante y poco sistemática, acabará por ser eclipsada por el gran dragón hegeliano, cuya filosofía ascenderá rápidamente con la publicación de su Fenomenología del Espíritu, obra en la que su viejo amigo traicionará el respeto de nuestro Schelling, ridiculizando sus planteamiento y filosofía. Al final, como decíamos en el ensayo anterior, Fichte y Schelling son recordados como aquellos pensadores que apuntaban hacia donde Hegel, pero que nunca lograron conseguir estructurar y sistematizar un pensamiento como el suyo.
La Ruptura y la filosofía positiva
Tras quedar en la sombra, Schelling sufrirá un proceso de radical cambio que se inicia con lo que conocemos como “la Ruptura”. Realmente este periodo, el cual deja de tener tintes idealistas y panteístas, es el periodo más rico y significativo de la filosofía de Schelling, siendo para mí el más interesante, aunque, a su vez, el menos conocido. Su obra comienza a retroceder hacia la idea de un Dios trascendental y comienza una fuerte teologización de su pensamiento. Si llamábamos al primer Schelling romántico por su relación con la naturaleza y su filosofía del arte, el segundo ciclo del pensamiento de Schelling será también verdaderamente romántico por su fuerte voluntad de conciliar filosofía y religión, encontrando aquí el germen del posterior Existencialismo de Kierkegaard. Nos encontramos ante el polo opuesto de la primera filosofía, una filosofía racionalista que pretendía buscar un absoluto, una raíz común entre la subjetividad y la objetividad, y que ahora se da de bruces con lo que verdaderamente importa: La vida. Surgen en la conciencia de Schelling numerosas cuestiones que antes parecían no tener importancia: la existencia, la muerte, el mal, y con gran importancia, la libertad. Como se puede observar, nacen las consecuencias del espíritu romántico en la filosofía de Schelling. El idealismo del autor es incapaz de explicar la existencia, la realidad, cómo se parte de lo absoluto a lo finito, lo real. Cree Schelling que para ello ha de darse una ruptura.
«No hay transición continua de lo absoluto a lo real; el origen del mundo sensible sólo es pensable como una completa ruptura de lo absoluto por medio de un salto». Esto que puede parecer harto raro, no es más que la descripción de un problema matemático y filosófico que lleva siendo presentado desde el comienzo de los tiempos, a saber, que de lo infinito no puede surgir lo finito. Este problema ya fue planteado por Parménides y divulgado por Zenón de Elea, los cuales, ante rebosante cuestión, acabaron por reconocer la exclusiva unidad de la realidad y proclamar la falsedad del cambio. Schelling también comprende que no puede existir una progresión que acabe por derivar lo infinito en lo finito (pues parece ser que desconocía el verdadero significado del cálculo infinitesimal, ya avanzado en su época), por ello se ve obligado a plantear la idea de la ruptura. El mundo no es una creación de Dios, de lo infinito, es una caída, un desmembramiento de la totalidad. Es en este punto en el que la filosofía de Schelling empieza a parecerse en muchos aspectos a la de Platón, el cual consideraba que el alma existía en el mundo sensible por medio del mismo proceso, una caída de lo infinito a lo finito. ¿Cómo se produce esta ruptura? Según el alemán no por causa del propio absoluto (de Dios) sino por lo que es para él la propia esencia de la realidad, la libertad (el hombre). Asistimos aquí, como adelantábamos, a un cambio extremadamente grande en el que la teología comienza a tener suma importancia en la filosofía schellinguiana. Es el pecado del ser humano, sus ansias de poder y egoísmo, lo que le condena a una existencia en la finitud, al margen de la idealidad de lo absoluto, de Dios. Una vez expuesto esto, se deducen fácilmente sus consecuencias. El hombre en vida no tiene otro objetivo que luchar contra su propio egoísmo para poder fundirse de nuevo con la infinitud de lo absoluto, el retorno al mundo de las ideas platónico, el paraíso cristiano en el que nuestra alma descansa en Dios. Tal es esto, que Schelling acaba por definir este viaje como: «un poema épico rimado en la mente de Dios. Sus dos partes principales son las que describe el éxodo de la humanidad desde su centro hasta el punto más alejado de aquél y la que describe el retorno al centro a partir de este punto. La primera puede compararse con la Ilíada, la segunda a la Odisea».
Nuestra vida terrenal es comparable al duro tránsito de Ulises a Ítaca, es un retorno que ha de darse para completarnos. El arte pasa de ser aquel goce estético que contemplaba lo absoluto a lo contrario, el arte es la contemplación del vacío de la finitud, el reflejo del absoluto perdido al que todo hombre ansía llegar.
Schelling también presentará en esta etapa lo que se conoce como juego de las potencias. El objetivo de estos elementos es, básicamente, narrar o describir las distintas formas de revelación de Dios, no desde una perspectiva dinámica, sino contemplativa. Las potencias vienen dadas por A1, A2 y A3, siendo cada elemento una potencia. La primera de ellas es la naturaleza, entendiendo por ella la materialidad, de lo que está compuesto todo. La segunda potencia es el espíritu, el cual hace referencia a la actividad de la conciencia subjetiva de cada hombre. Y, por último, existiría otra potencia la cual serviría de síntesis entre las anteriores, recordando esta última a la filosofía de la identidad anterior. Schelling argumenta que Dios se manifiesta por medio de estas potencias, siendo la naturaleza la de menor poder, y la tercera la de más alto. Parece que este esquema de Schelling tiene una gran importancia en su filosofía, pero lo único que soy capaz de apreciar en él es una excesiva repetición de los elementos que componían la anterior filosofía.
Tras este periodo de la ruptura, Schelling le da vueltas constantemente al tema de la libertad, y es en Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana (1809) donde el pensador acabará por destacar como absoluto, es decir, fundamento de la realidad, la libertad humana, siendo esta, acorde con su anterior exposición, la causa de la existencia del mundo sensible a partir del infinito. En la libertad encuentra Schelling el bien, pero también el mal, y como todo proviene en un principio de Dios, bien y mal son causas de este. Esto se acaba resolviendo por medio de la idea de “voluntad”. El mal existe por Dios, pero sin ser Dios, ya que de otro modo no tendría ningún sentido. Por ello, la historia, la realidad, acaba por ser la lucha de Dios, de la voluntad por purgar el mal, acabando en el bien absoluto que es Él mismo. Es como si la voluntad de cada hombre, relacionada directamente con el principio absoluto de la libertad, ya que la voluntad no es otra cosa que la realización de la libertad, fuese realmente, en conjunto, una misma voluntad con Dios, que comienza con un mal extendido y que tiene como objetivo la perpetuidad del bien. Por eso todos los esfuerzos de la humanidad por hacer el bien son los progresos de la voluntad. Una vez más, se pueden apreciar muchos paralelos entre la filosofía de este Schelling y la de Schopenhauer. Ahora bien, esto no quiere decir que los hombre seamos Dios, ya que esto significa que Dios peca, lo cual es imposible. La diferencia está en que en Dios no hay voluntad de pecado, y, recuérdese, esta voluntad de pecado que está en el hombre nace de Dios pero sin ser Dios, porque el hombre, valga la redundancia, es un producto de Dios pero no es Dios. Como dice Colomer: «la historia, es la progresiva victoria del bien sobre el mal».
Llegamos ahora a la etapa final del pensamiento de este gran filósofo. Esta se conoce como filosofía tardía o filosofía positiva. Si bien la anterior etapa rompía con su predecesora, esta nueva filosofía tendrá como objetivo acabar con el «mal de la nación alemana», esto es, el idealismo, entendiéndolo como aquella filosofía que se preocupa exclusivamente de la búsqueda de la esencia de las cosas, de su universalización podríamos decir, que es irónicamente lo que lleva haciendo Schelling desde que comenzó su carrera intelectual, para comenzar a apostar por una filosofía positiva, es decir, que acude más bien a los hechos. Así, Schelling pasa a adoptar una suerte de empirismo extraño con fuerte influencias aristotélicas en el que verá con obligatoriedad el partir de la naturaleza y no de la lógica para hacer filosofía, admitiendo a su vez la superfluidad de la razón para atar la realidad. Por ello, lo que propone Schelling es una filosofía que no esté fundada sólo sobre la razón, sino que sea capaz de conciliar fenómenos como la revelación o la religión. El último vuelco de Schelling tiene como objetivo desterrar al panteísmo hegeliano del mundo académico alemán, en defensa de la tradicional idea de Dios. Dicho de este modo, parece que Schelling se vuelve un teólogo irritante contrario a la modernidad, pero nada más lejos de la realidad. Este modo de filosofía es la consecuencia del Romanticismo, es, en cierto modo, volver a Kant, cuya filosofía recogía ya la frontera de la razón y del conocimiento humano. Pues bien, esta conciencia de la incapacidad de la razón para abarcarlo todo, llega a Schelling en este punto, en su avanzada edad, en su sexto sistema, en sus innumerables vueltas acaba por rendirse ante la limitación. Schelling es un autor excepcional, porque en él se comienza con la revuelta idealista contra Kant, y acaba en el preámbulo del existencialismo kierkegaardiano. Es aquí también donde su rivalidad contra su más grande enemigo, contra Hegel, se hace más patente, pues la filosofía positiva señala a todo idealista, y quién mayor idealista que su viejo amigo. La principal crítica que hace Schelling a la filosofía hegeliana es en torno a su modo de proceder. Como hemos dicho, el idealista idea su sistema comenzando por la lógica, y de ese modo Hegel comienza a crear conceptos al margen de la realidad. Este modo de hacer filosofía acaba por desembocar en un sistema que va saltando de concepto en concepto, creyendo Hegel que estos poseen de por sí mera realidad. He aquí la crítica principal de Schelling, y más adelante de Marx y Engels, los conceptos que se derivan de conceptos son puras abstracciones, puro esquematismo, no poseen realidad, y mucho menos se puede deducir de ellos lo que es real. Por eso señalamos que para este nuevo Schelling la filosofía debía partir del hecho, de lo real. Esto es lo que se denomina como filosofía negativa, aquella que no acude a los hechos.
Schelling comienza su etapa positiva volviendo al punto de partida de la filosofía leibniziana: ¿Por qué existe algo en lugar de nada? La existencia se vuelve un problema. Este problema ontológico es irresoluble para Schelling sin la idea de Dios, y de esta forma lo conecta con su filosofía. Dios se entiende aquí como El Señor del Ser, porque es en esencia acto puro de existencia, el punto de partida de la filosofía positiva, la existencia. La teoría de las potencias divinas schellinguiana de la Ruptura se modifica en función a la idea de ser, siendo A1 ahora el poder ser, A2 el puro ser, y A3 la síntesis sujeto-objeto, que no es más que Dios, esquema que luego tendrá gran importancia en la filosofía de Jean-Paul Sartre. La teoría de las potencias se convierte en un modelo que categoriza el plano ontológico, encontrándose en él los distintos modos del ser.
La distinción entre filosofía positiva y negativa que sostiene aquí Schelling deja de manifiesto la imposibilidad de la certeza filosófica. Pues, si todo esquema lógico o conceptual supone un proyecto de filosofía negativa, lo cual es totalmente cierto, es sencillamente imposible tener una idea, porque hasta las mismísimas ideas parten de conceptos. En verdad lo que está subliminalmente en Schelling en este apartado es una distinción entre la ciencia y la filosofía. Siendo realmente la ciencia la que parte de los hechos y de la observación, es ella realmente el verdadero saber positivo. Cuando, por el contrario, toda teoría que no parte de ningún fenómeno, es pura filosofía, siendo la filosofía siempre un saber negativo (en mi opinión no por ello inservible). Así, la misma reargumentación de la teoría de las tres potencias de Schelling es la piedra angular de su filosofía positiva, pues en ella se describen los modos de existencia, pero solo por su propia forma ya es filosofía negativa. Estamos aquí ante una escalera de Wittgenstein, pues, como dice Tilliette: «El sistema de Schelling, aunque no su filosofía, se sostiene y cae con la doctrina de las potencias»
Schelling es un pensador fundamental. Es el filósofo de una filosofía inacabada, no cabe duda, pero en su vacío se encuentra su grandeza. Seguramente, querido lector, tras este ensayo de ensayo habrá quedado abrumado por la cantidad de ideas y de cambios, pensando que realmente no ha acabado sabiendo nada del pensador en cuestión. Entiendo perfectamente su sensación. La filosofía de Schelling no se puede entender como tal, porque no hay unidad en ella. Cada sistema es el comienzo de uno nuevo, cada sistema acaba por descubrir incesantes fugas que hacen que caiga por su propio peso. Lo interesante de este pensador no es lo que dice acerca de la Naturaleza o su teoría de las potencias, lo importante es entender que en él está implícita la esencia de la filosofía, la cual no es más que caminar perdido entre sombras. Schelling cree saber algo, y de la noche a la mañana se ve inmerso en una nueva idea, en un nuevo sistema. Evidentemente esto no resta de forma absoluta la riqueza de su filosofía, la cual, si bien peca de ser extremadamente arbitraria, abstracta y metafísica al principio, contiene en su segundo ciclo, como hemos visto, el germen del existencialismo, el porvenir de la filosofía alemana de Heidegger que reflexionará exhaustivamente sobre la cuestión del ser, comenzada en Alemania por nuestro Schelling.
La historia le ha acabado por otorgar un lugar ensombrecido, aislado, con una latente soledad, pero realmente la historia del pensamiento universal no se podría entender sin él. Schelling es el ejemplo de que la existencia es un problema demasiado grande para la razón, de que el Idealismo es una pura abstracción a la que hay que dotar de contenido, y de que los grandes genios están abiertos al cambio.
Notas y bibliografía:
-Obra de clara referencia: Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo II: El Idealismo: Fichte, Schelling y Hegel
-Obras de apoyo:
Rafael Gambra, Historia sencilla de la filosofía
Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia de la filosofía III. Del romanticismo a nuestros días
Ernesto Castro, F. W. J. Schelling. Historia de la filosofía.
La Tertulia 
Deja una respuesta